TEXTO: Salvando o coelho da raposa

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Por: STEVE F. SAPONTZIS

 Originalmente postado na revista Pensata Animal

Tradução: Fátima Romani e André Luiz Pereira

Revisão técnica: Luciano Carlos Cunha

Nas discussões sobre direitos animais, a questão da predação é geralmente abordada tanto como uma racionalização da nossa matança dos animais ou como base para uma objeção redutio ad absurdum (“mostrando a que tolice isso pode conduzir”) à reivindicação de que nós somos moralmente obrigados a diminuir o sofrimento animal evitável e injustificado. A racionalização toma a forma “já que eles predam uns aos outros, nós estamos moralmente justificados a predá-los”. Esta resposta, “Deixe colherem o que semeam!” como dirigida à questão dos direitos animais, foi abordada no capítulo 6[1]. A Reductio, que será o objeto deste capítulo, toma então a seguinte forma:

Reductio da Predação

A1: Suponha que os humanos são moralmente obrigados a diminuir o sofrimento animal evitável e injustificado.

A2: Animais inocentes sofrem quando são predados por outros animais.

A3: Consequentemente, os humanos seriam moralmente obrigados a impedir a predação.

A4: Entretanto, uma obrigação de evitar a predação seria absurda.

A5: Assim, ao contrário da hipótese, humanos não são moralmente obrigados a diminuir o sofrimento animal evitável e injustificado.

Há três formas pelas quais este argumento pode ser contrariado com sucesso:

I. Contestando a avaliação em A4.

II. Contestando que A3 segue de A1 e A2.

III. Contestando que A5 segue de A1 até A4.

Nós desenvolveremos cada uma destas estratégias de resposta a seguir . Mas, antes de fazê-lo, eu gostaria de passar um momento discutindo e descartando algumas respostas para a Reductioda predação comuns, mas deficientes.

Uma dessas respostas se dá como a seguir:

Obrigações morais são direcionadas para os agentes racionais, que podem inibir ou estender suas atividades pelo reconhecimento destas obrigações. Todavia, os animais não são agentes racionais, ou pelo menos não suficientemente racionais para reconhecer e responder questões morais. Assim, a obrigação moral dos humanos em diminuir o sofrimento animal evitável e injustificado não pode envolver uma obrigação moral dos animais não serem predatórios.

Esta resposta tenta seguir a segunda estratégia abordada acima. Isto é, desafia a inferência de A1 e A2 para A3 na reductio da predação.

O Problema dessa resposta é a compreensão incorreta de A3. A conclusão alcançada em A3 não é que os animais são moralmente obrigados a deixar de serem predadores. A3 afirma que nós (por exemplo, humanos), somos moralmente obrigados a evitar a predação. Consequentemente, a inferência de A1 e A2 para A3 nem mesmo levanta a questão de uma obrigação moral tida pelos animais predadores que eles deveriam, de alguma forma, reconhecer e observar. Então, essa primeira resposta à redcutio da predação é simplesmente irrelevante para aquele argumento.

Poderia ser objetado que não faz sentido concluir que nós temos uma obrigação moral de impedir que os animais sejam predadores a menos que eles estejam moralmente obrigados a não serem predadores. Seguiria então daí que mesmo que a inferência de A1 e A2 para A3 não envolve uma reivindicação explícita de que os animais sejam sujeitos a obrigação moral, presumindo que eles já o são.

Tal contra-argumento seria enganoso. Não há nenhum problema conceitual com a idéia de que nós, como agentes morais ad[2], somos obrigados a impedir outros, que (supostamente) não são agentes morais ad, de causar dano. Nós rotineiramente aplicamos essa idéia quando atribuímos responsabilidade aos pais de impedir suas crianças em fase pré-moral ad de causar dano. Uma criança pequena “não ter consciência de seus atos” não nos exime de estarmos moralmente obrigados a pará-la de atormentar o gato. Só que o gato não ter consciência de seus atos não pode nos eximir de sermos moralmente obrigados a fazê-lo parar de matar os pássaros. Consequentemente, esta tentativa de ameaçar a inferência de A1 e A2 para A3 falha.

Uma segunda resposta falha à reductio da predação é mais ou menos como se segue:

Uma vez que os animais não podem ser moralmente obrigados a não ser predadores, não há nada errado em serem predadores. Mas, nós não podemos ser moralmente obrigados a evitar a predação, se não houver nada de errado com ela.

Esta objeção novamente segue a segunda estratégia acima. Aqui, esta estratégia específica desafia a significância moral de A2 na reductio da predação. O sofrimento animal causado pela predação tem sua significância moral negada pela presunção de que o valor moral da ação deriva inteiramente do agente responder ou não responder a regras morais, isto é, deriva inteiramente de se ele ou ela agiu como um agente moral ad.

Como defendido extensamente nos capítulos 2 e 3, esta presunção é enganosa. Considere novamente o exemplo de uma criança pequena atormentando o gato. A criança pode ser muito jovem para reconhecer e responder às obrigações morais humanitárias. Entretanto, enquanto isso pode influenciar nossa avaliação do seu caráter e responsabilidade por suas ações, isto não nos leva a concluir que não há nada de moralmente errado com o ato dela atormentar o gato. Atormentar o gato permanece um erro moral, mesmo quando é feito por alguém que “sabe o melhor a se fazer” ou por alguém que “não sabe diferenciar o certo do errado”. Tomando outro exemplo, se nós determinarmos que alguém é criminalmente insano (como, por exemplo, o incapaz de distinguir o certo do errado), isso afeta nossa avaliação de sua responsabilidade por suas ações e se ele merece ou não punição por elas. Todavia, isso não nos leva a concluir que não havia nada de errado com aquelas ações. Que eles foram cometidos pelo criminalmente insano não tornam casos injustificados de homicídio e o intercurso sexual forçado moralmente neutros. Eles continuam sendo casos de assassinato e estupro.

Ser incapaz de distinguir o certo do errado pode deixar os agentes “inocentes” no sentido de “não culpáveis”, mas isso não torna suas ações “inocentes” no sentido de “serem nem moralmente certas ou moralmente erradas”. Aquelas ações podem ainda continuar sendo moralmente certas ou erradas; só que o agente é incapaz de reconhecer esse fato. Enquanto kantianos estão corretos quando enfatizam que ações feitas por diferentes razões podem ter diferentes valores morais, eles estão incorretos quando concluem que todo o valor moral de uma ação deriva da vontade do agente. Existem dimensões independentes do agente para nossas avaliações morais, como aquelas concernentes às conseqüências dos atos, bem como as dimensões dependentes do agente. Consequentemente, poderia haver um erro moral para nós corrigirmos na predação, mesmo que esse erro não possa ser a incapacidade dos animais em cumprir suas obrigações morais. Pode ser um erro moral ai derivado do lado utilitarista de nossa moralidade comum. Então, essa segunda resposta à reductio da predação também falha.

A última das respostas comuns, mas, erradas que nós consideraremos se dá como a seguir:

Ao serem predadores, os animais estão apenas seguindo sua natureza. Nós devemos (moralmente) respeitar as necessidades naturais e impulsos dos outros. Desta forma, nós devemos (moralmente) não interferir na predação.

Esta resposta novamente implementa a segunda das respostas estratégicas acima por desafiar a significância moral de A2 na reductio da predação. Essa resposta presume que respeitar a natureza tem uma maior prioridade dentre nossos valores morais que diminuir o sofrimento animal evitável e injustificado. Se correta, essa presunção poderia justificar moralmente o sofrimento animal causado pela predação, por torná-la menos maléfica que o desrespeito pela natureza envolvido na tentativa de impedir a predação. Esta resposta pode também ser vista como um “análogo da ética ambiental” para o princípio do valorizador independente, discutido no capítulo 10, que “nós não temos o direito de forçar nossos valores aos outros”. Aqui, estes “outros” são os animais predadores.

A moralidade diária indica que essa presunção é enganosa. Uma das funções fundamentais e amplamente difundidas das regras morais e da educação é delimitar e inibir os caminhos pelos quais as necessidades inatas podem (moralmente) ser desenvolvidas e os impulsos naturais podem (moralmente) ser buscados. Especialmente quando alguns dos nossos “fazendo o que nos é natural” resulta em sofrimento ou morte de outros, a resposta moral padrão é que aqui há um aspecto ou expressão da natureza humana que não merece nosso respeito moral. Exemplos disso poderiam ser nossa ausência de respeito moral e nossos muitos esforços em inibir nossas tendências agressivas e de dominação. Desconheço razões pelas quais a natureza extra humana deveria estar intitulada ao respeito moral que não é devido à natureza humana. Poderíamos também perceber que nós simplesmente não aceitamos essa terceira resposta à reductio da predação quando nossos animais de estimação ou crianças são vitimas de predadores, como ocasionalmente acontece quando nos aventuramos em seu território ou quando, através da destruição de seus habitats, não lhes deixamos nenhuma outra opção de sobrevivência senão a de se enveredar em nossas comunidades buscando por presas. Quando isso acontece aos nossos amados, nós claramente damos maior prioridade à prevenção do sofrimento do que o respeito à natureza.

O mesmo pode ser dito, se nós pensarmos nesta terceira resposta como um análogo para o princípio do valorizador independente. O respeito moral devido à busca dos outros pelos seus próprios valores é condicional, pelo menos, à medida que essa busca não negue aos outros a oportunidade de perseguir seus próprios valores. Por exemplo, nós não temos obrigações morais de respeitar os desejos dos escravocratas em dominar e seus ideais de um mundo no qual eles comandam vastas levas de escravos. Similarmente, dado que os predadores obviamente negam à sua presa a oportunidade de perseguir seus valores, nós não estamos moralmente obrigados pelo princípio do valorizador independente a respeitar as atividades predatórias.

Assim a terceira resposta à reductio da predação atribui uma prioridade ao natural e ao respeito dos valores individuais que não é confirmada pela prática moral comum. Enquanto não invalida o argumento, mostra que tal argumento possui um ônus da prova pesado para cumprir antes de colocar um desafio sério à reductio da predação. Também sugere que essa terceira resposta é maliciosa, assim como são outras referências ao “é simplesmente natural!” no discurso moral. À medida que nossos interesses ou dos que amamos são sacrificados, não reconhecemos uma obrigação moral em “deixar a natureza tomar seu curso”. Mas, quando nós não queremos ser incomodados com uma obrigação, “É simplesmente assim que o mundo funciona” provê uma desculpa prática.

Devemos agora desenvolver , por sua vez, cada uma dessas três estratégias de resposta apresentadas no início do capítulo. Cada uma dessas estratégias provê uma resposta suficiente para desarmar a reductio da predação. A segunda e terceira estratégias estão sendo desenvolvidas aqui não por causa de quaisquer dúvidas que eu tenha sobre a adequação da primeira estratégia. A razão por gastar tempo abordando as três é que além de lidar com a questão da predação, elas provêem oportunidades para refletir sobre questões gerais concernentes à lógica do raciocínio moral. Cada uma dessas respostas levanta e soluciona, de diferentes formas, a questão da significância prática dos argumentos reductio ad absurdum no raciocínio moral, onde são uma tática muito usada e, penso , muito abusada.

I. I. A Variedade da Absurdez

Poderia uma obrigação moral de impedir a predação ser absurda?

Retratar ações de militantes dos direitos animais pela terra e mar para proteger ratos das cobras e corujas, coelhos dos falcões e raposas, peixes dos ursos e tubarões, e senão fazendo o mundo seguro aos pequenos e herbívoros pode facilmente fazer a obrigação moral de impedir a predação soar absurda. Porém, as aparências podem enganar. O que é geralmente perdido no deboche envolvido na reductio da predação é que há vários caminhos diferentes nos quais algo pode ser absurdo e que a legitimidade da avaliação em A4 não pode ser averiguada até que saibamos quais dessas formas de absurdez está sendo utilizada.

Quando os filósofos (talvez os outros também) pensam em absurdez, a primeira coisa que vem a mente é a absurdez lógica. A forma clássica do argumento reductio ad absurdum requer que a conclusão implicada pela hipótese em questão seja inconsistente com alguns princípios básicos do raciocínio como as leis da geometria, aritmética ou lógica. Entretanto, a absurdez lógica não pode ser o mesmo senso de “absurdez” empregue em A4. Afirmar que os humanos devem (moralmente) impedir a predação simplesmente não está na mesma classe de tentar transformar o círculo em um quadrado, em fazer dois mais dois igual a cinco ou ter uma sentença em que a resposta seja falsa e verdadeira ao mesmo tempo, lugar e da mesma maneira. Dado que a obrigação moral para os humanos em impedir a predação não violaria as leis formais do raciocínio, A3 não pode ser logicamente absurda.

Uma forma mais moderna da reductio é o uso do raciocínio hipotético-dedutivo para mostrar falsas hipóteses científicas. Neste tipo de reductio, a conclusão implicada pela hipótese precisa ser inconsistente com o que é observado como fato. Mas A3 não contém uma reivindicação factual, como por exemplo, sobre a existência de um estatuto legal obrigando-nos a impedir a predação. Ao invés, A3 contém um imperativo dirigindo-nos a promover tal prevenção. Uma vez que A3 não contém uma alegação factual, não pode ser inconsistente com algumas questões de fato observadas. Consequentemente, A3 não pode ser “factualmente absurda”.

Outra forma em que A3 pode ser considerada absurda poderia ser rotulada de “absurdez contextual”. Uma conclusão é contextualmente absurda se é inconsistente com (a essência de) uma ou mais premissas. Pode-se defender que o que é absurdo sobre A3 é que ao tentar impedir a predação, ocasionaríamos muito mais sofrimento que preveniríamos. Mais obviamente, nós teríamos que frustrar os predadores e talvez direcioná-los muitos deles à extinção (quando selvagens). Ainda, teríamos de controlar a explosão populacional entre as presas remanescentes que nossa prevenção da predação poderia ocasionar. Isso requeriria frustrar muitos desses animais, também, e provavelmente necessitaria sujeitá-los alguns deles ao trauma de uma cirurgia com vistas a esterilizá-los. Finalmente, eliminar a predação seria uma tarefa trabalhosa, onerosa, e, tentá-la seriamente poderia também comprometer a qualidade de nossas vidas.

O quão nebulosas as conseqüências indiretas da eliminação da predação podem ser, eu não discutirei. Este tipo de objeção é facilmente e razoavelmente refutada por reformular A3, da seguinte forma:

A3’: Segue daí que os humanos são moralmente obrigados a impedir a predação em qualquer situação em que isso não ocasione tanto ou mais sofrimento do que iria prevenir.

A3’ não representa um recuo à instância moral advogada em A1. A3’ apenas explicita como A3 deve ser interpretado, dado que A3 deve ser uma consequência de A1. A1 refere-se a diminuir o sofrimento animal injustificado e evitável. E isso não seria cumprido se impedir o sofrimento causado pela predação, leva os animais (e os seres humanos encarregados de impedir a predação) a passar por até mesmo um sofrimento maior. Portanto, apenas se A3 é interpretada como (ou algo como) A3’, sua validade segue de A1 e A2.

Pode-se objetar que enquanto A3’ refuta a objeção contextual, o faz pela postulação de uma obrigação vazia, uma vez que não há casos de predação que estejam sob seu escopo. Entretanto, isto não é verdade. A3’ imediatamente nos obrigaria a impedir nossos pets de serem predadores. Também nos obrigaria a começar a explorar outros caminhos nos quais poderíamos reduzir o sofrimento causado pela predação sem ocasionar tanto quanto ou mais sofrimento, por exemplo, em zôos, áreas de preservação da vida selvagem e outras áreas onde já ocorre o manejo de animais.

Assim A3’ contém uma obrigação substantiva que está no espírito da nossa obrigação moral em aliviar o sofrimento animal injustificado e evitável. Consequentemente, se a absurdez contextual é a acusação em A4, então A4 é injustificada e nós podemos tornar isso imediatamente claro pela substituição de A3 por A3’.

Recentes estudos do uso de paradigmas na ciência sugerem anda outro caminho no qual umareductio pode funcionar. A conclusão proposta pode ser inconsistente com outras teorias bem-fundadas e amplamente aceitas, cujos princípios nos aparentam ser muito menos questionáveis que a hipótese da qual a conclusão discrepante provém. Assim, forçados a escolher entre a teoria bem-fundada e amplamente aceita e a hipótese mais questionável, nós estamos justificados em rejeitar a hipótese na base de que ela implica um “absurdo teórico”. Por exemplo, se a conclusão de uma teoria cosmológica de alguém for inconsistente com a mecânica quântica contemporânea, aquelas conclusões poderiam (logicamente) ser consideradas desmerecedoras de séria consideração e suas bases, descartadas. Este tipo de absurdez é como a absurdez lógica, a diferença é que aqui os princípios pelos quais a conclusão discrepante é inconsistente são substantivos, enquanto no caso da absurdez lógica, são estritamente formais.

No caso em questão, eticistas ambientalistas que sustentam que “uma coisa é certa quando tende a preservar a integridade, estabilidade e beleza da comunidade biótica [e] errada quando tende ao contrário” achariam, sem dúvida, uma obrigação moral de impedir a predação, teoricamente absurda. Entretanto, tal avaliação não pode ser sustentada, já que os princípios ambientais acima não desfrutam de nada como a ampla aceitação de que a base para a avaliação da absurdez teórica precisa possuir. Ainda, aquele princípio ambiental é tão contrário aos princípios éticos paradigmáticos (ex: atribui valor moral intrínseco a objetos inanimados) que é mais provável que sirva como um objeto e não como uma base para um reductio teórico.

Um princípio libertário ao efeito de que nós temos somente “obrigações negativas” com os outros (como a obrigação de respeitar sua liberdade e propriedade) e consequentemente não podemos ter “obrigações positivas” em ajudar os outros, sejam eles humanos ou animais, pode também ser levantado como base para uma acusação de absurdez teórica. Entretanto, mais uma vez, o libertarianismo por si só simplesmente não é suficientemente bem-aceito para prover o embasamento desta contenda. Obrigações morais de contribuir com a caridade, em apoiar programas de bem-estar social, em ajudar a defender o fraco contra o forte e no engajamento de outras atividades dos bons samaritanos têm sido há muito tempo e ainda são uma parte proeminente da nossa moralidade comum para o libertarianismo ser considerado bem embasado e amplamente aceito. O mesmo vale para qualquer teoria que pudesse tentar restringir nossas obrigações morais a cumprir contratos que fazemos. As pessoas que ouviram, mas nada fizeram enquanto Kitty Genovese era espancada até a morte nas ruas de Nova York poucos anos atrás não violaram qualquer contrato, mas comumente se concorda que eles se esquivaram de cumprir seu dever moral mínimo ao nem mesmo chamarem a polícia para ajudá-la. Se o libertariansmo ou algum tipo de contratualismo algum dia suplantar nossa moralidade tradicional e diária, então quando isso acontecer, podem prover uma base para a acusação de que A3’ é teoricamente absurda. Mas, até que esse dia cruel e infeliz amanheça, se é que acontecerá um dia, eles não estão em condições de prover esta base.

É claro, nem tentaremos fazer uma busca completa de outras possíveis bases para achar teoricamente absurda uma obrigação moral de impedir a predação (quando podemos cumpri-la sem ocasionar tanto ou mais sofrimento do que seria prevenido). Ao invés disso, notar o seguinte é suficiente para indicar que essa obrigação não é teoricamente absurda. Primeiro, essa obrigação não é inconsistente com e nem é um obstáculo a alcançar os três objetivos morais comuns com o quais lidamos ao longo desse estudo, a saber, desenvolver caráter moral, minimizar o sofrimento e maximizar o bem-estar e garantir a equidade. Na arena moral, são tais princípios estabelecidos que formam a base sobre a qual uma acusação de absurdez teórica teria de ser embasada. Consequentemente, a menos que tenhamos deixado algo para trás – e eu acho que fomos suficientemente ecléticos em nossa abordagem da moralidade diária e não temos de temer qualquer omissão séria aqui – uma obrigação moral em evitar a predação não pode, pelo menos até o presente, ser teoricamente absurda.

Segundo, o princípio humanitário em A1 é muito amplamente aceito hoje em dia, mesmo se que o que se segue deste princípio é ainda uma questão consideravelmente controversa. Geralmente, não é a obrigação em A1, mas interpretações de “evitável” e “sofrimento” dentro daquela obrigação e questões sobre se existem direitos correlatos com esta obrigação que estão em discussão. Por exemplo, mesmo muitos caçadores aceitariam A1, preocupando-se que, ao serem cautelosos em dar “tiros certeiros” e apagar quaisquer animais caídos e rapidamente “livrá-los de sua miséria”, eles estariam cumprindo sua obrigação de prevenir o “sofrimento animal evitável e injustificável”. Consequentemente,é altamente duvidoso de que existem princípios morais que são muito mais amplamente aceitos do que nossa obrigação de diminuir o sofrimento animal injustificado e evitável que poderiam servir de base para descreditar a obrigação humanitária na base de que A3’ é inconsistente com eles e é, logo, teoricamente absurda. Ao invés, se existem tais princípios morais conflitantes, nós poderíamos (inicialmente, pelo menos) ser deixados numa condição de perplexidade moral com princípios amplamente aceitos implicando obrigações inconsistentes. Assim, mesmo que A3’ fosse inconsistente com alguns princípios morais, não seguiria daí que ela poderia ser propriamente caracterizada como “teoricamente absurda”. Princípios de moralidade humanitária são provavelmente demais amplamente aceitos hoje em dia para permitir uma reductio teórica deles.

Ainda outro caminho no qual A3’ poderia ser considerado absurdo é sugerido pelo princípio amplamente aceito de que “dever implica poder”. O propósito da moralidade é fazer do mundo um lugar melhor, através do direcionamento da ação dos agentes morais para aquela finalidade. Consequentemente, uma obrigação moral de fazer algo que nós não podemos iria contradizer o próprio propósito da moralidade. Segue daí que o que é possível que façamos provê um critério para se uma obrigação moral proposta faz sentido ou é absurda. Diz-se que uma obrigação é “praticamente absurda” se nos leva a fazer algo que nós não podemos fazer. Agora, realmente parece inconcebível que algum dia sejamos capazes de eliminar a predação. Eliminar a vida selvagem carnívora e onívora completamente não é uma solução aceitável para o problema da predação, uma vez que nosso comprometimento em minimizar o sofrimento deriva do nosso compromisso moral comum em maximizar o excesso de alegrias e satisfação na vida. Mas, se não eliminarmos totalmente a vida selvagem carnívora e onívora, como podemos impedir os predadores de pegar roedores nos vales das planícies das rochosas e grandes peixes de comer os pequenos peixes nas profundezas dos oceanos? Somente Deus pode ver – e poderia impedir – a queda de cada pardal.

Assim como foi o caso da absurdez contextual, esta objeção não é tão séria quanto parece. Que uma condição é uma que não podemos alcançar não a desqualifica em ser um ideal moral útil para nós. Por exemplo, a ética cristã padrão nos instrui a seguir o exemplo de Cristo, mesmo que não consigamos ser bons como Cristo, já que ele era divino e nós não. Similarmente, como elucidado no capítulo 3, Kant declara que a obrigação última na moralidade é se tornar uma vontade santa, que é algo que nós nunca podemos fazer, dado que não somos seres puramente racionais mas temos uma natureza sensorial além do nosso lado racional. Kant torna prática essa situação por interpretar essa obrigação moral última como uma obrigação que nos impele a aproximar cada vez mais do ideal inatingível de ser santo.

Tais exemplos indicam que o que é requerido de um ideal moral prático, não é que seja alcançável, mas meramente que seja algo que podemos caminhar em sua direção. Como percebido na discussão da absurdez contextual, esta é uma condição que a obrigação em impedir a predação pode cumprir. Há coisas que nós podemos fazer agora, como “belling our cats[3]” e estudos que podemos dirigir para descobrir coisas subseqüentes que podemos fazer para evitar o sofrimento causado pela predação. Assim, mesmo que não possamos nos enxergar como capazes de evitar a predação inteiramente, a obrigação de impedir a predação pode ainda funcionar como um ideal moral guiando o que nós podemos fazer. Consequentemente, não é praticamente absurda.

Isto faz restar somente a idéia de que A3’ é absurda porque direcionaria os humanos a deixar de lado seu “papel próprio na natureza”. Poderia-se afirmar que mesmo buscando A3’ como um ideal moral , nós poderíamos acabar por caminhar na direção de um controle “divino” sobre a natureza, algo que não é meramente impraticável, como também um falso ideal para nossas investidas morais.

Basicamente, este tipo da objeção não é nada mais do que mera retórica. Apelar para o que é “natural e próprio” foi rotineiramente endereçado como objeção à qualquer inovação moral , desde a “Proclamação de Emancipação” passando pelo sufrágio feminino até o controle de natalidade. Estes apelos do passado ao naturalmente apropriado provaram não ser nada além de desculpas para manter o status quo ou para promover preferências pessoais. Não há nenhuma razão para acreditar que tais apelações são algo além de desculpas também na discussão das nossas obrigações morais aos animais.

Além disso, trabalhar para impedir a predação seria meramente uma extensão da atividade humana comum que não é considerada geralmente como não natural ou como uma expressão do pecado do orgulho. Nós rotineiramente interferimos na natureza, objetivando protegermo-nos (e animais, também) das ameaças à (qualidade de) vida como rios transbordantes, tempestades, avalanches, erosão, pestilência, doenças, defeitos congênitos, infecções, e da deterioração da vida. Interferir na natureza, numa tentativa de tornar o mundo um lugar menos perigoso, mais agradável e satisfatório de viver é uma parte de ser humano e de levar a cabo nossos objetivos morais comuns. Evidentemente, nós nem sempre perseguimos este projeto com sucesso ou mesmo sabiamente, como evidenciado pelos grandes volumes de água que nós envenenamos e muitas doenças que criamos ou exacerbamos em nossos esforços para melhorar a (qualidade de) vida. Mas, fracassos e estupidez particulares não demonstram que o projeto em si é de algum modo não natural, uma ofensa contra Deus, ou uma tentativa de ultrapassar o “nosso lugar reservado” no mundo (permitindo, para fins de argumentação, que faz sentido ao usar tal uma frase).

Finalmente, dado que esse tipo de objeção é frequentemente expressa pelo menos em termos quase religiosos e provavelmente faz sentido somente em algum tipo de contexto religioso, apelo à autoridade religiosa poderia ser a maneira mais adequada de tentar embasá-la. Entretanto, se nós nos voltamos para a escritura judaico-cristã, especificamente Gênesis 1:26, nós encontraremos que Deus deu aos seres humanos o domínio sobre a Terra e todos os que vivem sobre ela. Não importa como nós interpretamos a “domínio”, do poder absoluto ao zelo, segue que Deus, pelo menos, nos deu a permissão de manejar a natureza. Além disso, dado que esse mesmo versículo diz-nos que Deus é um criador e que os humanos foram criados à Sua imagem, segue daí que ao exercitarmos nosso domínio sobre a Terra, podemos ser esperados a recriá-la em algum grau – e que a recriação não é limitada por um comando declarando, “Deverás não interferir com a predação!”. Assim, a tradição judaico-cristã não embasa a alegação de que seria impróprio para nós tentar impedir a predação.

É claro, há outras escrituras além da Bíblia. Entretanto, se há ensinamentos religiosos conflitantes sobre essa questão, esse fato, junto com as dificuldades notórias envolvidas na tentativa de encontrar bases racionais para escolher entre tradições religiosas em competição, é suficiente para diminuir a força dessa objeção à nossa obrigação moral de impedir a predação. Consequentemente, parece justo concluir que a acusação de que A3’ é “não-naturalmente absurda” é meramente retórica, que não se encaixa com a prática comum e tira conclusões injustificadas das nossas falhas passadas na tentativa de melhorar a (qualidade de) vida, ou é injustificada pelo contexto religioso necessário fazê-la ter sentido. Qualquer que seja a opção, quando interpretada como uma acusação de absurdez não natural, A4 fica injustificada.

Assim, nós percebemos que A4 poderia estar reivindicando qualquer uma das seis coisas diferentes ao acusar que uma obrigação de impedir a predação seria “absurda”. Examinando essas seis, nós determinamos que:

dois absurdos, lógico e factual, são claramente irrelevantes,

um, absurdo contextual, é irrelevante, uma vez que nós esclarecemos A3, como fizemos na formulação de A3′,

dois absurdos, teórico e não natural, não podem ser justificados, dado a prática moral vigente, comum, e

um, absurdo prático, é descartado pelo reconhecimento de que impedir a predação pode ser um ideal moral inatingível mas aproximável, ao invés de um objetivo moral alcançável.

Segue que A4 é injustificado e que, conseqüentemente a reductio da predação de nossa obrigação moral de minimizar o sofrimento animal evitável e injustificado falha.

Das razões oferecidas para esta falha, talvez a com a maior importância geral é que embora algo possa ser impraticável como um objetivo alcançável de nossos esforços morais, isso não o desqualifica de ser um ideal moral útil guiando o que nós podemos realizar. O fantasma da impraticabilidade parece ser o que embasa o sentimento de que há algo absurdo na idéia de huanos sere moralmente obrigados a impedir a predação. Reconhecer que uma condição inatingível pode ainda servir como um ideal norteador útil para o que é alcançável dispersa esse fantasma, por dar importância prática ao inatingível e por mostrar que uma obrigação não é absurda apenas porque nos comanda a buscar o que não podemos alcançar.

II – Dever implica poder

Uma obrigação moral de impedir o sofrimento animal não justificado, evitável, imporia uma obrigação moral de impedir a predação?

Através dos anos, filósofos da moral têm concordado com Aristóteles que a Ética é “uma ciência prática”, mas exatamente o que está envolvido em uma ciência ser prática não está bem estabelecido. Uma idéia clássica, exemplificada na República de Platão e na Ética de Espinoza, é que a razão funciona fundamentalmente da mesma forma em todas as ciências. Apenas o assunto interessa e as conclusões são supostamente diferentes, a conclusão do raciocínio teórico sendo o conhecimento, enquanto que a conclusão do raciocínio prático é a ação. Por outro lado, contemporaneamente, teorias metaéticas não- cognitivistas apontam em direção a diferenças fundamentais no funcionamento da razão em esforços práticos e teóricos. Por exemplo, de acordo com essas teorias, enquanto o raciocínio teórico almeja descobrir o que é verdadeiro, o raciocínio prático almeja determinar o que é “aceitável” ou “aprovado”.

Eu acho a análise não-cognitivista mais razoável que a idéia clássica, e o que eu quero sugerir aqui é que há uma regra para o raciocínio prático que torna um tipo de reductio inválido em contextos práticos, mesmo que esse tipo de argumento não viole as regras gerais da lógica. O efeito desta regra será tornar uma certa estratégia crítica falaciosa em contextos práticos como a ética.

Esta regra é sugerida por uma recente resposta a uma das estratégias críticas tradicionalmente empregadas contra o utilitarismo. Tais críticas ao utilitarismo tomam a forma de imaginar algum Admirável Mundo Novo que parece cumprir o princípio da utilidade mas é intuitivamente inaceitável. Supõe-se que isso forneça um reductio do utilitarismo (presumivelmente, supõe-se ser um reductioteórico). Por exemplo, especialistas em meio ambiente tem criticado o utilitarismo com base em que se nós fossemos capazes de restaurar a natureza com um meio ambiente plástico que daria tanta felicidade quanto o natural para todos os seres sencientes envolvidos (algo que nós não estamos nem perto de sermos capazes de fazer), então o princípio da utilidade poderia não gerar uma obrigação para nós para favorecer o meio ambiente natural sobre o plástico. Disso eles concluem que o utilitarismo não fornece uma base adequada para a ética ambiental. Por exemplo, Tom Regan escreve: “O utilitarismo hedonista não consegue se classificar como uma ética do meio ambiente. Suas imperfeições são destacadas perguntando: “Por que não árvores de plástico? Por que não gramados de “astro-turf”, ou montanhas de papel machè cobertas propositalmente cobertas com vinil para suportar o tempo desagradável?”

Uma recente linha de resposta a este tipo de crítica tem sido negar a relevância de tais construções imaginárias argumentando que desde que filosofias morais, como o utilitarismo, são feitas para trabalhar com os problemas do mundo em que vivemos atualmente, elas precisam (logicamente) ser avaliadas com base em como elas nos instruem a lidar com problemas, processos e possibilidades reais, não imaginários. Portanto, esta defesa do utilitarismo rebaixa uma linha de crítica enfatizando a praticidade da ética, e isso toma a forma de restringir o domínio da inferência do princípio da utilidade até assuntos de preocupações contemporâneas e possível resposta.

Eu acho esta defesa do utilitarismo completamente apropriada, dado que eu acho críticas de princípios éticos do tipo ficção científica e “pior caso possível” perdem totalmente o ponto de tornar a ética uma ciência prática, completamente. Agora, o que eu quero fazer aqui é propor uma analogia Kantiana a essa defesa do utilitarismo. O que eu proponho é que “dever implica poder” seja interpretado como um princípio de raciocínio prático. Nessa capacidade, ele especifica uma regra de inferência para o raciocínio prático que pode ser formulada da seguinte forma:

R1: Um argumento da forma “P1, P2, P3,……..,Pn/Portanto, S deve z” é válido apenas se “S pode z” é verdadeiro (onde “pode” significa realmente ou teoricamente mas não apenas logicamente possível).

Eu não estou sugerindo que R1 é uma tradução lógica adequada para “dever implica poder”. De fato, eu suspeito que especificando logicamente que “dever implica poder” como um princípio de raciocínio prático requereria elaborar uma família inteira de regras para raciocínio prático. Por exemplo, como acréscimo à regra de inferência acima, deve haver também uma regra de seleção (por exemplo, para princípios morais não derivados) que poderia ser formulada da seguinte forma:

R2: “S deve z” é um princípio aceitável apenas se “S pode (realmente ou teoricamente mas não apenas logicamente) z” é verdadeiro.

Felizmente, não é necessário produzir a família inteira para lidar com a reductio da predação. Assim vamos nos concentrar aqui nas implicações da adoção de R1.

Nós discutimos acima vários tipos diferentes de reductio, diferenciando-os com base na maneira em que a conclusão proposta se supõe ser absurda. Embora R1 ocasionalmente exclua reductiosteóricos em bases práticas, como no caso do suposto reductio ambiental do utilitarismo que acabamos de discutir, isso não afeta essencialmente a maioria daqueles tipos de reductio. Entretanto, afeta essencialmente aqueles da forma

B1: Se P fosse aceito, então S seria obrigado a fazer algo, z, que ela não pode fazer.

B2: Mas dado que “pode z” é falso, “S deve z” é absurdo.

B3: Portanto P é inaceitável.

De acordo com R1, esta reductio prática não desacredita P. Ao contrário, a inferência, contida em B1, de ser aceito até S estar obrigados a fazer z é inválida precisamente porque S não pode fazer z. Isto é, em uma ciência prática (uma que, entre outras coisas, adota R1), a reductio prática não é uma linha de crítica disponível. Isso porque em uma ciência prática não é o caso que inferências a obrigações impraticáveis sejam válidas mas errôneas, como elas teriam que ser para um reductiolegítimo. Em vez disso, aqui tais inferências são simplesmente inválidas. (desde que é duvidoso que uma reductio prática seria útil em algum contexto não prático, conclui-se que a reductio prática provavelmente é uma forma de crítica totalmente sem valor).

Para tornar isso um pouco mais concreto, considere o seguinte exemplo:

C1: Nós devemos fazer do mundo um lugar mais feliz onde viver.

C2: Inventar uma máquina de moto perpétuo faria o mundo um lugar mais feliz onde viver.

C3: Portanto nós devemos inventar uma máquina de moto perpétuo.

C4: Mas nós não podemos inventar uma máquina de moto perpétuo.

C5: Portanto nós não somos obrigados a fazer do mundo um lugar mais feliz onde viver.

Se empregarmos apenas os princípios padrão para raciocínio silogístico válido (isto é, tendo o número certo de termos e distribuições de termos no argumento), a inferência de C1 até C3 é um argumento válido. Mas como indicado em C4, C3 não é uma conclusão aceitável, já que nos obrigaria a fazer algo que não podemos fazer. Consequentemente, a inferência de C1 até C3 deve ser errônea, e presumindo que C2 não esteja em discussão, C1 precisa ser inaceitável. (A corretitude geralmente diz respeito a se as afirmações nas premissas são verdadeiras, mas em um silogismo prático, algumas das premissas são imperativas, não afirmações, então o conceito de corretitude precisa ser expandido um pouco para incluir a aceitabilidade das premissas imperativas). Agora, seguindo a proposição acima, dado que C1 até C3 é parte de um raciocínio prático, nós vamos acrescentar R1 ao nosso arsenal de regras para raciocínios válidos. Com R1 no lugar, que “Nós podemos inventar uma máquina de moto perpétuo” é falso agora mostra que a inferência de C1 até C3 não é apenas errônea mas inválida. Disso conclui-se que a reductio de C1 baseada nessa inferência é errônea, dado que C1 não implica mais a conclusão inaceitável, C3. Assim, se nós empregarmos R1, a informação fornecida por C4 não funcionará mais logicamente para mostrar que C3 é inaceitável, ao contrário, sua importância lógica é agora mostrar que a inferência de C1 até C3 é inválida.

É claro, essa conclusão depende de R1(ou algo muito semelhante a isso) ser aceitável e enquanto ter regras especiais de inferência para domínios limitados de raciocínio não é problemático, pode ser objetado que uma regra de raciocínio que baseia a validade de uma inferência em algo ser verdadeiro confunde lógica com assuntos factuais. Entretanto, enquanto tal crítica pode ser bem recebida pelo ponto de vista do raciocínio teórico, se a preocupação for prática, então manter as inferências em contato com os problemas, esforços e possibilidades do mundo em que realmente vivemos não é confusão, mas razoabilidade. Limitar nossa preocupação a problemas, esforços e possibilidades reais é pelo menos uma parte importante do que significa ser “prático”, e o que R1 faz é dar uma contribuição formal à especificação dessa atitude prática. (R2 e membros posteriores dessa família desenvolveriam essa contribuição). Por conseguinte, seria um erro categórico criticar R1 por não empregar a distinção entre questões lógicas e factuais empregados em contextos admitidamente não práticos.

Nós podemos também notar que basear a validade de inferências em considerações factuais não é sem precedentes, mesmo nas ciências teóricas. O exemplo mais óbvio disso é o da “hipótese existencial” encontrada na lógica silogística. Quando se emprega essa lógica para tirar conclusões sobre S, devemos presumir que existem alguns Ss. Essa pressuposição é necessária, por exemplo, para a inferência imediata de “Todos os cães são animais” para “Alguns cães são animais” ser válida. Talvez a pressuposição de Aristóteles da hipótese existencial seja um testemunho da sua crença de que até a lógica deve ser prática. Enquanto o lógico em nós pode ficar intrigado pelos cenários vazios e suas peculiaridades lógicas – por exemplo, se não existem sereias então “Todas as sereias são compassivas” e “Nenhuma sereia é compassiva”, que de outra forma seriam contrárias, são ambas verdadeiras – é difícil, talvez impossível, pensar em casos onde nós tentamos resolver problemas reais, não lógicos, fazendo inferências de afirmações declarando propriedades de coisas que (nós acreditamos) não existem. Consequentemente, algo como a hipótese existencial de Aristóteles poderia ser outra regra para raciocínio em uma ciência prática.

A seguinte objeção também tem sido levantada, por Evelyn Pluhar, contra R1:

Argumentos éticos tecnicamente válidos, mas não práticos, parecem suficientemente fáceis de construir. Por exemplo, considere o argumento que “Todos nós devemos trazer os mortos de volta à vida. A mãe de S está morta, assim, ele deve trazê-la de volta à vida”. Uma reductio prática não seria muito apropriada aqui? Certamente a premissa deste argumento, não apenas sua conclusão, é inaceitável.

O ponto dessa crítica parece ser que a reductio prática é uma forma “apropriada” de manter “nossas premissas em contato (com os fatos)”, como Pluhar continua a dizer.

O que é e o que não é “apropriado” é um assunto difícil de conseguir um firme domínio. Nós podemos notar que adotando R1 certamente não tornaria “Todos nós devemos trazer os mortos de volta à vida” aceitável. Nem isso nos deixaria incapazes de mostrar que esse imperativo é inaceitável. Desde que “Nós todos devemos trazer os mortos de volta à vida” é falso, esse imperativo seria descartado pela regra de seleção R2, mencionada acima, se fosse posta em evidência como um princípio não derivado, e seria descartado por R1, se estivesse sendo derivado de outros princípios. Por conseguinte, adotando R1 e, por meio disso, eliminando a reductio prática de nosso arsenal crítico, não faria ser impossível para nós criticar premissas não práticas. Nem R1 e R2 parecem problemáticas, não intuitivas, ou de outra forma menos “apropriadas” que uma reductioprática para efetuar tal crítica.

A insatisfação de Pluhar com R1 é apenas uma expressão particular de sua insatisfação geral com o conceito de raciocínio prático que nós temos vindo desenvolvendo nesta seção. Seguindo os comentários acima, ela acrescenta:

Certamente, teorias éticas são feitas para nos guiar no “mundo real”, mas elas fazem isso baseando nossas obrigações morais em princípios de considerabilidade e significância moral. Esses princípios básicos só podem ser testados claramente se fatores relevantes forem isolados, como eles podem ser (e algumas vezes apenas) em casos imaginários. Por exemplo, utilitarismo hedonista quantitativo implica que se nós pudéssemos manter um humano de outra forma normal em um estado de permanente euforia através de drogas ou estimulação direta do cérebro sem reduzir sua vida ou a felicidade de outros, nós deveríamos fazer isso. Objetar que nós não podemos fazer isso agora está fora de questão. A questão é se nossa única obrigação básica é aumentar a quantitade de felicidade no mundo. Isso é o que nosso caso quer testar.

Em resposta,nós podemos notar que não temos que imaginar algo como o Admirável Mundo Novo de Pluhar para determinar “se nossa única obrigação básica é aumentar a quantidade de felicidade no mundo”. De fato, nós não descobrimos absolutamente a inadequação do utilitarismo hedonista quantitativo construindo Admiráveis Mundos Novos como o de Pluhar. Antes, a construção de tais mundos de reductio é guiada pela convicção que nós já temos de que teorias como o utilitarismo hedonista quantitativo são inadequadas. Essa é uma convicção que nós obtivemos através (refletindo sobre isso) da nossa experiência moral comum e que, porque isso repousa naquela fundação substancial e real, não pode ser derrubada por qualquer assim chamado caso “teste” meramente imaginário.

O tipo de importante trabalho conceitual de clarificação, teste e refinamento de princípios morais que Pluhar tem em mente pode certamente ser feito através de um processo de variação imaginativa. Mas eu acho que esse trabalho fornece respostas significativas apenas quando aqueles casos são variações imaginadas de situações reais, em vez de extensões imaginárias além do campo dos problemas esforços e possibilidades presentes. A discussão do assalto ao banco no Capítulo 2 é um exemplo de uma tal variação imaginativa de uma possibilidade real. Nada do que foi dito neste capítulo sobre limitar o raciocínio prático ao atual “mundo real” proibiria esse tipo de análise imaginativa.

O que essa restrição proibiria são extensões fantasiosas, como o caso de Pluhar e a objeção do “meio ambiente plástico” ao utilitarismo comentada antes. Tais casos não são necessários para realizar análises éticas e parecem fazer pouco, se é que alguma coisa, além de reforçar emocionalmente o que nós já acreditamos, por meio disso evitando objeções sérias a essas crenças. Por exemplo, expressões como “meio ambiente plástico” e “árvores de plástico” são construídas com vistas a tornar óbvio que algo deu errado. Para muitos de nós, dizer que algo é feito de plástico é dizer algo depreciativo sobre ele – metal, madeira e vidro são do que coisas substanciais, honestas, confiáveis e de qualidade são feitas. Também, a expressão “árvores de plástico” se refere às árvores artificiais plantadas ao longo de algumas vias expressas de Los Angeles porque “árvores reais” ali não poderiam crescer por causa do ar poluído. Assim, a expressão nos lembra que nós certamente não quereríamos viver em um mundo feito de vias expressas de Los Angeles.

Mas se nós nos afastarmos dessas conotações e associações, as coisas não são realmente tão óbvias. Se nós realmente pudéssemos fabricar um meio ambiente que, o mais longe no futuro que possamos ver, teria um excesso muito maior de alegria e realização sobre a angústia e a frustração do que o meio ambiente natural faria para todos os seres sencientes envolvidos, o que haveria de errado em preferir o meio ambiente fabricado em vez do meio ambiente natural? Não seria meramente uma expressão de algum tipo de preconceito misantrópico objetar, “Mas isso não seria natural!”? A reductio ambiental do utilitarismo não é planejada para fornecer um teste sério para tais questões; ao contrário, focalizando nossa atenção em “plástico barato” e no ar poluído de Los Angeles, ela é pretendida a evitar que se pergunte tais questões.

Pluhar diz que “nós precisamos de algumas razões poderosas para aceitar (R1 como) um regra de inferência em contextos morais.” Eu concordo. E eu penso que o fato que R1, junto com R2 e outros membros de sua família podem eliminar sem perda estratégias que não apenas não são necessárias para fazer filosofia moral, mas também confundem reforço emocional com teste conceitual, com isso evitando a discussão séria, é uma razão suficientemente poderosa para adotar “dever implica poder” como um princípio de raciocínio prático.

De volta à reductio da predação, a análise da seção anterior indica que se A3´ é absurda, isso acontece porque ela contém uma obrigação que nós não podemos cumprir. Consequentemente, se a reductio da predação for bem sucedida, precisa ser uma reductio prática, em vez de uma reductio lógica, ou reductio factual e assim por diante. Mas dado que é um assunto moral, as regras de raciocínio prático se aplicam, incluindo R1, a proibição contra inferências não práticas. Em conseqüência, se A3´ não é prática A1 e A2 não implicam A3´. Isto é, se nós não podemos impedir a predação (sem ocasionar tanto sofrimento quanto queríamos prevenir), então R1 nos diz que nossa obrigação moral de aliviar sofrimento animal evitável e não justificado não pode implicar uma obrigação moral de impedir a predação. Logo, a reductio da predação é falaciosa. A próprio coisa que foi planejada para tornar A3´ absurda na verdade torna a inferência de A1 e A2 em A3´ inválida.

É claro, a análise da seção anterior indica que uma obrigação moral de impedir a predação não seria não prática, mesmo que eliminar completamente a predação pudesse ser impossível. Assim R1 não é necessária para salvar nossa obrigação moral de aliviar o sofrimento animal evitável e não justificado do reductio da predação. Todavia, eu penso que a análise dessa seção é especialmente importante, porque R1 expressa o papel correto para a absurdidade prática em ética; inferências não práticas não desacreditam princípios éticos, ao contrário, tais inferências ajudam a marcar os limites da preocupação ética. Nós desenvolveremos mais essa idéia na próxima seção.

III – Sofrimento “Evitável”

Se uma obrigação moral de aliviar sofrimento animal evitável e não justificado implicasse uma obrigação moral de impedir a predação e se a obrigação mencionada em segundo lugar fosse absurda, não se seguiria que nós não somos moramente obrigados a aliviar o sofrimento animal evitável e não justificado?

Quando nós descobrimos que uma hipótese leva a uma conclusão falsa ou de outra maneira inaceitável, nós não precisamos simplesmente inferir que a hipótese também é inaceitável. Ao contrário, a conclusão pode ser usada como guia para descobrir o que está errado com a hipótese, como nós devíamos interpretar a hipótese, como nós devemos revisar a hipótese, ou o que é ou não é coberto por aquela hipótese. Se a despeito das análises das seções anteriores, nós aceitamos que A1 até A4 na reductio da predação, esse argumento cai sob a última dessas opções. Isto é, mais do que desacreditar A1, a reductio da predação ajuda a nos mostrar o que é e o que não é coberto pela nossa obrigação moral de aliviar o sofrimento animal evitável e não justificado. Como comentado na nossa discussão da absurdidade teórica, até muitos caçadores aceitariam aquela obrigação humanitária. O que está em questão é como aquela obrigação deve ser interpretada e se a reductio da predação realmente ajuda a estabelecer como aquela obrigação humanitária deve (logicamente) ser interpretada. Isso não mostra que aquela obrigação humanitária é inaceitável.

Na primeira seção nós observamos que A4 á ambígua e que a única interpretação substantiva que nós descobrimos para ela seria mais claramente formulada como se segue:

A4´: Que nós devemos (moralmente) impedir a predação seria uma obrigação não prática.

A4´ indica claramente que o que é (supostamente) absurdo sobre a obrigação em A3´ é que está além do nosso poder cumprir essa obrigação. Mas se nós não podemos impedir a predação, segue-se que o sofrimento dos animais predados por outros animais não é sofrimento evitável e, portanto, não está coberta pela nossa obrigação moral de aliviar sofrimento animal evitável e não justificado. Isso porque em A1 “evitável” não significa “não necessitado pela lógica” ou “não necessitado pelas leis da física (conhecidas)” ou qualquer coisa desse tipo. Aqui, “evitável” significa “evitável por seres humanos”. Portanto, a conclusão a ser tirada de A1 até A4´ não é A5 mas o seguinte:

A5´: Portanto, o sofrimento animal devido à predação não está incluído entre os casos de sofrimento animal que os humanos estão moralmente obrigados a aliviar.

Agora, dizer que a predação é “inevitável” pode espantar alguns como sendo simplista e autofavorecedora como dizer que comer carne é “necessário” para a saúde e a felicidade humanas. Entretanto, enquanto a predação que é evitável (isto é, predação por nossos animais de estimação) escapa do argumento do parágrafo anterior, isso não ajudará a salvar a reductio da predação. Qualquer predação que seja evitável no sentido em questão aqui (isto é, evitável por humanos) não é algo que seria praticamente absurdo para nós ser moralmente obrigados a impedir. Portanto, a predação coberta por A1 não está coberta por A4´. Assim em cada caso ou a predação não está coberta por A1 ou não está coberta por A4´. Consequentemente, em nenhum caso pode A1 até A4´ justificar A5.

Na linha da discussão da absurdidade contextual na seção I, pode ser declarado que “evitável em A1 deveria ser interpretado como “prevenível por humanos sem ocasionar tanto ou mais sofrimento do que é prevenido”. Essa interpretação apoiaria o caso sendo feito aqui tanto quanto a menor interpretação discutida agora. Usar a interpretação expandida de “evitável” requereria que nós interpretemos A4 como se segue:

A4´´: Que nós devemos (moralmente) impedir a predação seria uma obrigação de causar tanto ou mais sofrimento do que nós preveniríamos.

Segue que qualquer caso de predação coberto por a1 não seria coberto por A4´´ e vice versa. Assim A1 até A4´´ não poderia apoiar A5 mais do que pode A1 até A4´.

É claro, o ponto ainda permanece que nem toda predação está além do nosso poder de impedir ou mesmo de impedir sem ocasionar tanto ou mais sofrimento do que o causado pela predação. Mas nós agora sabemos a conclusão prática a ser tirada disso:

Onde nós podemos impedir a predação sem ocasionar tanto ou mais sofrimento do que nós preveniríamos, nós somos moralmente obrigados a fazer isso pelo princípio de que nós somos moralmente obrigados a aliviar o sofrimento animal evitável e não justificado. Onde nós não podemos impedir a predação ou não podemos fazer isso sem ocasionar tanto ou mais sofrimento do que nós preveniríamos, esse princípio não nos obriga moralmente a tentar impedir a predação. De fato, em casos onde nossa interferência na predação ocasionaria significantemente mais sofrimento do que a predação criaria, nós (ceteris paribus) seríamos moralmente obrigados a não interferir na predação, embora o princípio humanitário em A1 nos obrigue moralmente a tentar descobrir meios com os quais nós poderiamos reduzir o número de tais casos lamentáveis, enquanto ainda trabalhamos para manter ou melhorar a (qualidade de) vida e garantir a imparcialidade.

IV – Conclusão

As análises deste capítulo nos permitem negociar na desacreditada reductio da predação para a seguinte inferência sobre nossas obrigações morais com relação à predação:

D1: Nós somos moralmente obrigados a aliviar sofrimento animal não justificado que está em nosso poder impedir sem ocasionar tanto ou mais sofrimento não justificado.

D2: Animais inocentes sofrem quando são predados por outros animais.

D3: Portanto, nós somos moralmente obrigados a impedir a predação onde quer que nós possamos fazer isso sem ocasionar tanto ou mais sofrimento não justificado do que a predação criaria, e nós somos também moralmente obrigados a tentar expandir o número de tais casos.

Uma vez que essa obrigação de impedir a predação é reconhecida, assuntos posteriores precisam ser considerados para determinar quanto e que tipo de esforço deve (moralmente) ser devotado para realizá-lo. Entre esses assuntos está se nós faremos mais bem tentando cumprir essa obrigação ou buscando aliviar outras formas de sofrimento animal evitável e não justificado. Agora, a não ser prevenindo a predação de animais sob nosso controle (isto é, animais de estimação), parece provável que para o futuro previsível, os ativistas dos direitos animais farão melhor se dirigirem seus esforços organizados na direção de aliviar o sofrimento não justificado que os humanos causam aos animais do que tentando impedir a predação entre os animais. Talvez esta questão de onde alguém pode fazer mais bem seja a questão mais essencial com relação à praticabilidade de uma obrigação moral de impedir a predação.

Enquanto essa é a moral específica dessa história, a moral geral que corre através de todas as análises acima é que embora uma preocupação com a praticabilidade seja definitivamente relevante nas discussões éticas, exatamente como a questão da praticabilidade figura nas deliberações éticas não é imediatamente óbvio e precisa de cuidadosa reflexão e esclarecimento. Tal esclarecimento pode envolver diferenciar cuidadosamente as maneiras em que diferentes elementos de nossa moralidade trabalham, por exemplo, diferenciar ideais morais inalcançáveis mas aproximáveis de metas morais alcançáveis, como foi feito na seção I. Ou pode envolver reconhecer que existem regras para raciocínio prático não encontradas em raciocínio teórico, tais como as regras discutidas na seção II. Ou pode envolver esclarecer ambigüidades em termos chave relacionados a praticabilidade, como foi feito com “evitável” na seção III. Qualquer que seja o procedimento seguido, o assunto da praticabilidade será tratado como um guia para a preocupação moral, ao invés de uma ocasião para ridicularizar essa preocupação.

Notas

[1] Nota do editor: o presente artigo é o capítulo 13 do livro de SAPONTZIS, Steve F. Morals, Reason and Animals. Philadelphia: Temple University Press, 1987.

[2] Nota do editor: Sapontzis distingue dois tipos de agência moral: ad (agent-dependent) e ai(agent-independent). “’Moral ai’ will refer to the moral value of an action that is independent of the agent´s relation to the action. […] “’Moral ad’ will refer to the agent-dependent dimensions of the moral value, […] on the agent´s understanding of the situation and his action, including their moral significance, and on his motive for acting”. Cf. SAPONTZIS, Steve F. Morals, Reason and Animals. Philadelphia: Temple University Press, 1987, p. 30,31. Os agentes morais ad são aqueles que compreendem o que a ética é, e os agentes morais ai são os que agem eticamente (fazem aquilo que os agentes morais ad concluiriam que deve fazer), mas não necessariamente sabem das razões pelas quais devem praticar tais ações.

[3] Nota do editor: talvez aqui o autor tenha usado um duplo sentido na expressão “bell the cat”, se referindo ao sentido de tentar algo formidável e perigoso e ao sentido de “espantar nossos gatos” para se referir a essa forma já disponível de iniciar a impedir a predação. Ref. http://dictionary.reference.com/browse/cat


Steve F. Sapontzis
ssapontzis@comcast.net

Professor emérito de filosofia da California State University East Bay (anteriormente California State University Hayward), ensinou filosofia na California State University Hayward de 1971 até 1999.

Sapontzis é o autor de Morals, Reason and Animals (1987), e editor de Food for Tought: the Debate Over Eating Meat (2004). Desde 1984, ele tem sido co-editor de Between the Species: A Journal of Ethics.


Pensata Animal nº 34 – Agosto de 2010

About Alex Avancini

Alex Avancini é anti-especista e incentivador da ação pelos direitos dos animais não humanos.

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